Identiteit·Kennis & Cognitie

Waarom je jezelf (niet) moet begrijpen als een verhaal

Wat betekent het om een ‘zelf’ te hebben? Volgens zogenaamde ‘narrativisten’ kunnen we persoonlijke identiteit—het hebben van een ‘zelf’—vergelijken met een romanpersonage, zoals Koekebakker uit Nescio’s Titaantjes, of Mrs. Dalloway uit Virgina Woolf’s gelijknamige roman. Net als Koekebakker hebben we allemaal een bepaalde geschiedenis en toekomst—ons eigen verhaal—die onze identiteit bepaalt.

Maar is het idee dat onze identiteit voornamelijk ligt in het verhaal dat wij over onszelf vertellen eigenlijk wel plausibel? Om dit te bepalen moeten we eerst kijken wat het überhaupt zou kunnen betekenen om onszelf in termen van een verhaal te begrijpen. Mijn stelling zal zijn dat de narrativiteitstheorie op bepaalde concepties implausibel of zelfs chauvinistisch is, maar dat we niet gelijk de baby met het badwater moeten weggooien.

De narratieve theorie van persoonlijke identiteit

Het idee dat onze identiteit ‘narratief’ van aard is wordt breed gedragen in de filosofie en daarbuiten.  “We must see our lives in story,” aldus Charles Taylor (1989, 51). Personen die geen narratieve levens hebben “are not persons,” schrijft Marya Schechtman (1996, 101). En Oliver Sacks stelt: “each of us constructs and lives a “narrative” . . . this narrative is us, our identities” (1985). We zijn, volgens Daniel Dennett:

‘virtuoso novelists, who … try to make all of our material cohere into a single good story. And that story is our autobiography. The chief fictional character at the centre of that autobiography is one’s self’. (1992)

Het zelf is dus het ‘centrum’ van onze autobiografie, volgens Dennett—het centrum waaromheen alle verhalen over onszelf kunnen worden begrepen. Bijvoorbeeld het verhaal van je jeugd, studietijd, bijbaantjes, hobby’s, angsten, plannen, gedachtes, enzovoorts. Het zelf is volgens narrativisten geen object dat je ergens kunt vinden (in de hersenen, bijvoorbeeld), maar is een constructie van allerlei verhalen. Mrs. Dalloway is niets anders dan de verhalen die Woolf over haar vertelt, op dezelfde manier is jouw zelf niets meer (maar ook niets minder) dan de verhalen die jij over jezelf vertelt. De realiteit van een zelf lijkt sterk op de realiteit van een romanpersonage.*

We kunnen grofweg twee soorten claims onderscheiden die door narrativisten worden gemaakt: een psychologische en een normatieve (ik volg hier de filosoof Galen Strawson op wiens werk ik zo direct in zal gaan). De psychologische narrativiteitsthese gaat over onze zelfervaring en stelt dat we onszelf bijvoorbeeld als de ‘hoofdpersoon’ van een verhaal ervaren, ofwel als de verteller daarvan. De normatieve narrativiteitsthese gaat over hoe we onszelf zouden moeten ervaren. Misschien dat je jezelf niet begrijpt in termen van verhalen, maar zou je dat alsnog moeten doen. Jezelf op een narratieve manier begrijpen is, als het ware, het kenmerk van ‘het goede leven’. De vraag is: zijn deze claims waar? Is onze identiteit ‘verhalend’ van aard? En is er iets mis als dat niet het geval blijkt te zijn?

Bob Dylan en andere ‘episodici’

Galen Strawson is een van de weinigen die de narrativisten op de korrel neemt. In zijn artikel ‘Against Narrativity’ neemt hij zichzelf als voorbeeld om de theorie te ontkrachten. Hij ervaart zichzelf namelijk helemaal niet als ‘een verhaal’. Hij leeft in het moment. Als hij een foto van zichzelf ziet als kleuter, ziet hij wel in dat hij dat is, in zoverre hij dezelfde (biologische) mens is, maar voor de rest kan hij zich niet met het kind op de foto identificeren. Strawson ervaart zichzelf als een ‘episodisch’ en niet een ‘narratief’ persoon. Volgens Strawson is hij daarbij in goed gezelschap. Andere mensen die Strawson noemt als zijnde episodisch in plaats van narratief zijn Michel de Montaigne, Ford Madox Ford, Virginia Woolf, Borges, Fernando Pessoa, Iris Murdoch en Bob Dylan.

Bob Dylan is een goed voorbeeld. In een interview met Rolling Stone vertelt Dylan over zijn ‘transfiguratie’ nadat hij in 1966 een motorongeluk had gehad. De interviewer vraagt: ‘By transfiguration, you mean it in the sense of being transformed? Or do you mean transmigration, when a soul passes into a different body?’ waarop Dylan uiteindelijk reageert: “when you ask your questions you’re asking them to a person who’s long dead. You’re asking them to a person that doesn’t exist.”

Met andere woorden, Dylan ziet zichzelf niet als een verhaal met een begin, midden en eind. Zijn identiteit strekt zich niet uit door de tijd—hij identificeert zich niet meer met de man die The Times They Are A-Changing schreef, of I Shall Be Released zong met The Band. Of zoals hij al zong in 1964: “Ah, but I was so much older then / I am younger than that now.” (denk ook aan de film I’m Not There over Dylan, waarin Dylan gespeeld wordt door verschillende acteurs.)

Strawson heeft, denk ik, gelijk wanneer hij zegt dat het simpelweg onwaar is dat ‘de mens’ zichzelf altijd begrijpt in termen van verhalen, of dat zij dat zou moeten doen—dat een narratieve zelfrelatie op een of andere manier ‘beter’ is. Waarom zou Dylan’s leven bijvoorbeeld minder goed zijn enkel en alleen omdat hij zichzelf niet als (hoofdpersoon in) een verhaal begrijpt? Strawson heeft bovendien ook gelijk dat een dergelijke stelling zelfs gevaarlijk kan zijn, omdat het suggereert dat andere manieren om jezelf of je leven te ervaren (Boeddhisme, bijvoorbeeld) minderwaardig zouden zijn. Volgens Strawson praten narrativisten dan ook alleen maar over zichzelf, en niet over ‘de mens’. De narratieve theorie is, kortom, een foute theorie wanneer het gaat over onze psychologie of hoe we ons daadwerkelijk ervaren, en een chauvinistische theorie wanneer het gaat over het we ons zouden moeten ervaren.

De ‘constitutieve’ theorie van narrativiteit

Nu denk ik wel degelijk dat narrativisten iets belangrijks te vertellen hebben (en dat Strawson hier onterecht aan voorbij gaat). Om dit in te zien, moeten we narratieve theorieën niet begrijpen als een psychologische theorie over hoe we onszelf daadwerkelijk begrijpen, noch als normatieve theorie over het goede leven, maar als een ‘constitutieve’ theorie over de mogelijkheid van het hebben van ervaringen. Met andere woorden, ik denk dat narrativiteit ons iets vertelt over wat het überhaupt betekent om ervaringen te kunnen hebben. De vraag van de narrativist is: wat maakt jouw ervaring—bijvoorbeeld van het lezen van deze blogpost, een plotselinge trek in cheesecake, of het rennen om de metro te halen—begrijpelijk?

Een mogelijk antwoord is dat het enige dat je nodig hebt een stel hersenen is (of specifieke set vurende neuronen), die op een relevante manier gestimuleerd worden. In principe is het, althans voor reductionistisch georiënteerde wetenschappers, denkbaar dat wanneer je een hersenoperatie zou ondergaan en de neuroloog de relevante neuronen zou stimuleren, je precies die ervaring zou hebben die je nu hebt van het lezen van deze blogpost of het rennen om de metro te halen. Reductionisten zien ervaringen als dingen die in isolatie kunnen bestaan, onafhankelijk van het subject dat ze ervaart; gestript van enige context, geschiedenis of belichaming.

Een soortgelijk reductionisme valt ook in de psychologie te ontdekken. Stel, een psycholoog wil onderzoek doen naar hoe een oorlogsjournalist de wereld en zichzelf ervaart. Gezien het moeilijk, duur en onhandig is om deze journalisten zelf te ‘onderzoeken’, wordt vervolgens een homogene groep eerstejaars psychologiestudenten onderworpen aan korte, akelige fragmenten van oorlogsfilms. De reductionistische aanname: de ervaring van de oorlogsjournalist is ‘genoeg hetzelfde’ als de ervaring van een doorsnee psychologiestudent die aan een fragment uit Apocalypse Now! wordt onderworpen, en kan daarom daartoe worden gereduceerd zonder afbreuk te doen aan de ‘essentie’ van de ervaring van de oorlogsjournalist. (Dit is maar een voorbeeld, maar zie bijvoorbeeld dit onderzoek.)

De narratieve theorie, begrepen als een constitutieve theorie van ervaring, is fel tegen dergelijk reductionisme. Hier is een prachtig voorbeeld van Alasdair MacIntyre die laat zien waarom de reductionistische opvatting van ervaring op niets uitloopt:

I am standing waiting for a bus and the young man standing next to me suddenly says: ‘The name of the common wild duck is Histrionicus histrionicus histrionicus.’ There is no problem as to the meaning of the sentence he uttered: the problem is, how to answer the question, what was he doing in uttering it? Suppose he just uttered such sentences at random intervals; this would be one possible form of madness. We would render his action of utterance intelligible if one of the following turned out to be true. He has mistaken me for someone who yesterday had approached him in the library and asked: ‘Do you by any chance know the Latin name of the common wild duck?’ Or he has just come from a session with his psychotherapist who has urged him to break down his shyness by talking to strangers. ‘But what shall I say?’ ‘Oh, anything at all.’ Or he is a Soviet spy waiting at a prearranged rendez-vous and uttering the ill-chosen code sentence which will identify him to his contact. In each case the act of utterance become intelligible by finding its place in a narrative. (MacIntyre 1981, 210).

Het is voor de toeschouwer in MacIntyre’s verhaal de vraag wat de persoon in hemelsnaam kan bedoelen, maar de persoon in kwestie hoeft zichzelf dergelijke vragen niet te stellen.Voor hem is de intentie om Histrionicus histrionicus histrionicus te zeggen, begrijpelijk. Wat jouw ervaringen—het lezen van een blogpost of het rennen om de metro te halen—begrijpelijk of ‘intelligibel’ maakt is hoe deze ervaring past in het verhaal van jouw leven. De gedachte “ik heb zin in een cheesecake!” of “zou er iets nieuws zijn verschenen op Bij Nader Inzien?” is helemaal niet begrijpelijk voor iemand die respectievelijk een lactose-allergie heeft of nog nooit van Bij Nader Inzien heeft gehoord.

De verhalen die de mogelijkheidsvoorwaarden vormen voor onze ervaringen hoeven geen Tolstoyaanse proporties aan te nemen. Mijn gedachte “ik hoop dat ik de metro nog haal!”, en dat ik richting spoor vier ren, wordt onder andere begrijpelijk gemaakt door het feit dat ik weet dat ik in Londen ben en naar Euston Station op weg ben (in plaats van in Utrecht, op weg naar de schuur om de fiets te pakken).** Het gaat dus om zogenaamde ‘geleefde’ verhalen en niet zozeer om geschreven verhalen, laat staan verhalen met een bepaalde spanningsboog, leidmotieven, motto’s, enzovoorts.

Triviaal?

Nu doemt er echter een probleem op: is de narrativiteitstheorie nu niet triviaal geworden? Niemand zou ontkennen dat ‘geleefde’ verhalen zoals boven beschreven een rol spelen. Zelfs Galen Strawson en Bob Dylan niet. Kortom, we hebben een dilemma: als we de narrativiteitstheorie zwakker maken om de zorgen van Strawson te omzeilen, wordt deze triviaal.

Of toch niet? Dat hangt er van of het hebben van een ‘narratief zelf’, in de zwakke zin van het woord, iets is dat je kunt verliezen of niet, en wat er op het spel staat als een narratief zelfbegrip verloren gaat. Mensen die lijden aan psychoses laten, op een tragische manier, zien waarom het hebben van een narratief zelf allesbehalve triviaal is. Tijdens een psychose valt soms plots de hele narratieve structuur van ervaring weg, en komt alles op losse schroeven te staan. In haar autobiografie, The Centre Cannot Hold: A Memoir of My Schizophrenia, beschrijft Elyn Saks een van haar eerste psychotische ervaringen:

Consciousness gradually loses its coherence. One’s center gives way. (…) The ‘‘me’’ becomes a haze, and the solid center from which one experiences reality breaks up like a bad radio signal. There is no longer a sturdy vantage point from which to look out, take things in, assess what’s happening. No core holds things together, providing the lens through which to see the world. Random moments of time follow one another. Sights, sounds, thoughts and feelings don’t go together. No organizing principle takes successive moments of time and puts them together in a coherent way from which sense can be made. (Saks 2007, 12)***

Het is evident dat het hebben van een narratief, zo begrepen, cruciaal is. Daadwerkelijk ‘episodisch’ zijn betekent niet dat je jezelf niet met je eerdere zelf kunt identificeren, zoals Bob Dylan, maar dat je hele bewustzijn incoherent wordt. Een tegenvoorbeeld op de narrativiteitstheorie zijn geen episodici zoals Strawson of Dylan, maar reductionisten die denken dat het mogelijk is om een betekenisvolle ervaring te hebben in een vacuüm, ontdaan van elke context.

Om tenslotte terug te komen op de vraag aan het begin: is het zelf narratief? Ja en nee. Nee, als het betekent dat men zich doorgaans in termen van verhalen begrijpt, of dat zou moeten doen. Tegelijk is het antwoord ook ja, in zoverre we alleen maar begrijpelijke ervaringen kunnen hebben tegen een zekere achtergrond. Het opgeven van de narrativiteitstheorie betekent dat we een belangrijk alternatief op het reductionisme zouden opgeven. Het zou in feite alleen maar mooi zijn als deze theorie triviaal zou zijn. Maar zolang er psychoses en reductionisten bestaan heeft de narrativiteitstheorie nog een belangrijk verhaal te vertellen.

*Volgens de filosoof David Velleman is de narratieve benadering die het zelf vergelijkt met een romanpersonage incompleet. We zijn, stelt hij, niet alleen een ‘protagonist’ of hoofdpersonage in een verhaal, maar ook de auteur of verteller van dat verhaal. Zie ook Jerome Bruner die het narratieve zelf beschrijft als “a narrator here and now telling us about a protagonist of the same name, there and then” (Bruner 1995, 167).

** Met dit verhaal zijn we er nog niet, immers kunnen we ons afvragen hoe ik weet dat ik hoop dat ik de metro haal, in plaats van verwacht dat ik hem haal, of bang ben dat ik hem mis.

*** Ik beroep me hier op een artikel van Catriona Mackenzie en Jacqui Poltera (hier te vinden, echter voor degenen zonder institutionele toegang helaas achter een paywall)

Dit artikel is een bewerking van een paper, Towards a constitutive account of implicit narrativity. Link hier (paywall) of hier (Academia).

8 gedachten over “Waarom je jezelf (niet) moet begrijpen als een verhaal

  1. Hoi Fleur, interessant stuk!
    Je bespreekt de normatieve claim dat je jezelf zou behoren te ervaren in narratieve zin, dat jezelf op een narratieve manier begrijpen het kenmerk van ‘het goede leven’ is. Maar er is ook een andere normatieve claim, namelijk dat narratieve identiteit te maken heeft met verantwoordelijkheid. Om iemand verantwoordelijk te houden voor haar daden moet diegene dezelfde persoon zijn als degene die de daden heeft gepleegd, niet alleen qua numerieke identiteit maar ook qua narratieve identiteit. Het ervaren van een narratieve identiteit betekent verantwoordelijkheid nemen voor ‘jezelf’ in het verleden. Stel dat Bob Dylan een moord had gepleegd voor het motorongeluk en daarna zegt: diegene die de moord pleegde is al dood, ik ben niet verantwoordelijk. Enkel wanneer vrienden en familie in gesprek met Dylan na het ongeluk hem totaal niet meer herkennen (behalve qua uiterlijk) kan de claim van Dylan serieus worden genomen. Dit normatieve aspect van narratieve identiteit speelt ook bij euthanasieverklaringen: bij dementerende mensen kan er een werkelijke breuk in narratieve identiteit optreden. Wat zegt de oude wilsverklaring dan nog over deze persoon?
    Hoe kijk jij of Strawson hier tegenaan?
    Hartelijke groet, Marc

    Like

    1. @Marc: Dank! Interessant punt. ‘Verantwoordelijkheid’ is, niet ontoevallig, een van de centrale begrippen van Marya Schechtman’s narratieve theorie (die trouwens wil verdedigen narratieve identiteit = numerieke identiteit is). Degene die verantwoordelijk is voor een misdaad moet dezelfde zijn als degene die de misdaad heeft gepleegd. Ik vraag me alleen af of narrativiteit een plausibele notie van de relevante identiteit kan geven. Je krijgt dan zoiets: degene die verantwoordelijk is voor X, is de persoon die zich narratief identificeert met de persoon die X deed.
      Als narratieve identificatie betekent dat je een conceptie moet hebben van jezelf als zus en zo, dan vind ik deze claim over verantwoordelijkheid ongeloofwaardig. Volgens mij laat jouw Bob-de-Moordenaar voorbeeld precies zien waarom. Dylan kan hoog of laag springen in 2015, maar als er ooggetuigen zijn geweest die zagen dat het zijn vingers waren die de trekker hebben overgehaald in de jaren zestig, dan is de aan- of afwezigheid van narratieve identiteit niet bijster relevant, denk ik, tenzij je narratieve identificatie heel minimaal definieert, zoals ik voorstel.
      Wanneer de vraag rijst ‘Who dunnit?’ zoeken we volgens mij vooral naar het ‘lichaam’ dat de daad heeft gepleegd (vandaar ook de relevantie van vingerafdrukken, foto’s, enz.). Dat wil nog niet zeggen dat onze (numerieke) identiteit wordt bepaald door ons lichaam, of, belangrijker, dat het hebben van hetzelfde lichaam voldoende en noodzakelijk is voor verantwoordelijkheid. Wat mij van belang lijkt is 1. welk lichaam de daad heeft gepleegd en 2. of de persoon over de relevante psychologische capaciteiten beschikt/voldoende toerekeningsvatbaar was. Als Dylan niet zou vertellen over zijn transfiguratie of hoe hij zichzelf ziet, maar als hij zich (oprecht) niets herinnert van de moord (zoals bij ‘homocidal sleepwalking’), dan is het nog steeds zo dat de homo sapiens Dylan ‘het heeft gedaan’ (op basis van een lichaamscriterium) maar kan hem dat wellicht niet worden aangerekend. Dat zou mijn eerste antwoord zijn wat verantwoordelijkheid betreft.

      Euthanasieverklaringen zijn in deze context inderdaad heel interessant. Ik heb hier zelf nog geen duidelijk standpunt over ingenomen. Maar Patrick Delaere heeft hier een boeiend artikel (en proefschrift) over geschreven. Hij stelt dat ‘het morele gewicht van wilsverklaringen in het zicht van Alzheimer wordt overschat’ omdat ‘een patiënt zijn persoonlijke levensverhaal en het ‘kritische’ waardenpatroon dat zijn leven heeft bepaald definitief kwijt is’. Misschien wil Patrick wel een keer een gastbijdrage voor BNI schrijven 🙂 Link van zijn artikel is hier trouwens, mocht je interesse hebben: repub.eur.nl/res/pub/39600/DoodPJJD.pdf

      Liked by 1 persoon

      1. Hoi Fleur,
        Dank voor je reactie. In mijn voorbeeld is het inderdaad duidelijk dat Dylan de moord heeft gepleegd. Hij is linksom of rechtsom causaal verantwoordelijk. Maar het gaat mij inderdaad om de vraag of het de latere Dylan moreel kan worden aangerekend, in de zin van reden tot straf. Het gaat ook niet enkel om de vraag of de eerdere Dylan toerekeningsvatbaar was. Hoewel zeldzaam kunnen mensen een fundamentele verandering ondergaan waarbij een breuk in de narratieve identiteit optreedt. Zowel de persoon voor die breuk als daarna kan op die momenten toerekeningsvatbaar zijn. De vraag is dus of je degene na die breuk nog wil straffen voor daden van voor die breuk.
        Wat betreft Dylan zelf: zijn opmerking dat zijn eerdere ik dood was, was waarschijnlijk poëtisch bedoeld. Het lijkt me sterk dat zijn oude vrienden en familie niet nog steeds een redelijk continue narratieve identiteit ervoeren, oftewel hem herkenden.

        Like

  2. Dag Fleur,
    Mooi stuk, dankjewel! Die narrativiteitstheorie moet op een of andere manier gered worden, en dat ze een alternatief probeert te zijn voor reductionistische theorieën, ben ik met je eens. Ik geraak er zelf nog steeds niet goed aan uit wat me er precies in aantrekt. Maar een bedenking die ik heb bij jouw constitutieve theorie en de stelling dat het hebben van ervaringen een narratief vermogen veronderstelt is dat dit impliceert dat baby’s en peuters geen ervaringen hebben. (De psychologische theorie impliceert dat ze geen zelf hebben – wat misschien ook betwijfeld kan worden, maar toch intuïtiever aandoet). Je ziet, mijn vraag is uit het leven gegrepen 🙂 Ik vind het heel natuurlijk om een ukje lachend op de speelmat, of nagenietend van de groentepap, te behandelen als ‘a locus of experience’. Maar misschien gebruik jij de term ‘ervaring’ op een andere manier?

    Like

    1. Hey Katrien, thanks!

      Ik denk dat ik met de billen bloot moet 🙂 Ik zou inderdaad een onderscheid willen maken tussen twee verschillende soorten ervaring. Wat impliciet in mijn verhaal zit is nl. het idee dat op het moment dat personen taal onder de knie krijgen, dit hun ervaringswereld wezenlijk verandert. Ik denk niet dat de capaciteit voor taal als het ware bovenop onze ervaringen komen, met andere woorden, ik denk niet dat de ervaring van een ukje (:) ) die plezier heeft identiek is met die van mij als ik plezier heb, behalve dat in mijn geval er dan allemaal dingen ‘bovenop’ komen. Ik denk eerder dat, gezien ik mijzelf talig kan uitdrukken en mezelf dmv taal kan interpreteren, dit de hele *aard* van mijn ervaring verandert. Ik kan me daarom vinden in de vroege artikelen van Charles Taylor, waar hij b.v. schrijft: “for us language-animals our language is constitutive of our emotions, not just because de facto we have articulated some of them, but also de jure as the medium in which all our emotions, articulate and inarticulate, are experienced” (Taylor 1985, 74).

      Dus: ik zou de bullet willen biten en zeggen dat ukjes geen Ervaringen hebben, in de talige zin. Maar ze hebben wel degelijk ervaringen met een kleine ‘e’. Ik denk dat dit alleen een vrij onschuldige bullet is. Wat mij betreft is het b.v. zeker niet zo dat bijvoorbeeld issues over morele status (of ukjes personen zijn) afhankelijk zijn van of je Ervaringen of ervaringen hebt. Integendeel. Op dit punt vind ik precies de reguliere narrativiteitstheorien chauvinistisch. Als het noodzakelijk is om een persoon te zijn dat je een narratief zelf hebt, dan zijn ‘infants, the insane, or sufferers from dementia’ aldus Schechtman, geen personen. Voor mij vormen dergelijke uitspraken een ad absurdum van de theorie.

      Like

  3. Het thema identiteit en het daaraan gelieerde begrip narrativiteit is betrekkelijk nieuw voor me. Voor iemand wiens filosofische achtergrond hoofdzakelijk werd gevormd door de fenomenologie is dat niet zo vreemd. Bij het begrip identiteit denk ik aan het feit dat de mens onherroepelijk zichzelf is. Deze ervaring dringt zich niet zelden op in situaties die riskant of anderszins spanningsvol zijn.
    In het artikel, dat overigens zeer interessant en lezenswaardig vond, werd ik getriggerd door het begrip ‘achtergrond’ in de laatste alinea. Je zou hier ook het begrip context kunnen gebruiken. Ze zijn allebei zeer bruikbaar. Het leven van een mens bestaat niet uit een aantal volkomen lossen fragmenten. Doorgaans is het ingebed in een groter geheel. Je bezoekt bijvoorbeeld een congres in het buitenland. Dat doe je met een bepaald doel dat op zijn beurt weer door andere zaken is gemotiveerd. Werk bijvoorbeeld of studie. Gewild of ongewild heeft het leven een narratief aspect. Het speelt zich af in de tijd en vertoont een zekere samenhang. Achtergrond en context hebben ook altijd te maken met geheugen. Van mensen die dementeren wordt wel gezegd dat ze zichzelf verliezen. Het waar en waarom ontgaat hen steeds meer. Het leven dat vroeger een zekere continuïteit vertoonde verbrokkelt en valt steeds verder uiteen. In het laatste stadium ‘weet hij niet meer wie hij is’. Omgekeerd geldt voor zeer jonge kinderen dat er eerst sprake moet zijn van context en achtergrond voor ze in staat zijn duurzame herinneringen te vormen. Een kind van een jaar of drie weet nog wel dat zijn oma een paar dagen daarvoor op bezoek is geweest. Ook als er iets dramatisch met oma gebeurt, weet hij dat een paar dagen later nog wel. Als hij een jaar of zeven is, is die herinnering echter weg.

    Like

  4. @ Marc

    (ik kon kennelijk niet meer reageren op jouw reactie op mijn reactie dus even zo)

    Ah, ik snap nu beter wat je bedoelt ja. Zo begrepen is narrativiteit plausibeler. De truc zit hem dan bijvoorbeeld in dat je een soort empathie moeten kunnen voelen met je eerdere zelf.
    Maar toch zou ik het niet willen kopen. Ik kan me best voorstellen dat iemand een misdaad heeft begaan en zich vervolgens bekeert tot religie X, en zich totaal niet meer kan identificeren of invoelen met de persoon die hij/zij ooit was. Ik zou zeggen: er is hier sprake van een afwezigheid van narratieve identiteit wat niet per se betekent dat hij/zij daarmee niet meer verantwoordelijk is. Als het zo is dat iemand niet meer verantwoordelijk is voor een misdaad bij een identiteitsbreuk, zou een moordenaar er zelfs actief voor kunnen zorgen dat zij een andere narratieve identiteit krijgt. Dat lijkt me onwenselijk.

    Volgens mij gaat het uiteindelijk om de vraag *wat ervoor zorgt* dat iemands narratieve identiteit verbroken wordt. Als hij/zij er zelf voor heeft gezorgd, zoals in het bovenstaande voorbeeld, dan was hij/zij een agent ten opzichte van de identiteitsbreuk. Als het gebeurt doordat iemand dement wordt of door medicatie/drugs (waar hij/zij niet voor koos), dan zouden we geneigd zijn (denk ik) om te zeggen dat iemand niet meer verantwoordelijk is.

    Liked by 1 persoon

  5. Voor geïnteresseerden, Galen Strawson heeft zojuist op Academia een verkorte versie van zijn artikel geplaatst: https://www.academia.edu/16359497/Narrativity_and_non-Narrativity

    “Successful psychotherapy shouldnot be thought to require the elaboration of a narra-tive of one’s life. Those who do conceive their livesin narrative terms run a considerable risk of falsifyingthe facts, in a way that is unlikely to be conducive to their flourishing.”

    Like

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit / Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit / Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit / Bijwerken )

Google+ photo

Je reageert onder je Google+ account. Log uit / Bijwerken )

Verbinden met %s